Pour comprendre les rapports complexes que Tocqueville a entretenus avec la pensée de Rousseau, il faut d’abord surmonter plusieurs obstacles. La première difficulté tient à la manière de Tocqueville, qui cite en effet très peu ses devanciers. Son profil intellectuel atypique a d’ailleurs conduit plusieurs interprètes à minimiser l’importance de ses liens avec la tradition philosophique. Même sa confidence à son ami Kergorlay, par exemple, à qui il écrivait au moment de la rédaction du deuxième tome de la Démocratie en Amérique vivre un peu tous les jours avec Pascal, Montesquieu et Rousseau, a parfois été interprétée comme une formule convenue, puisque ses véritables interlocuteurs, nous assure-t-on, auraient bien entendu été ses contemporains.[1]
À l’obstacle posé par ce silence relatif s’ajoute la tentation de réduire le lien entre Tocqueville et Rousseau à quelques oppositions tranchées. Il a lui-même contribué à ce risque, puisque ses rares références à Rousseau expriment généralement une prise de distance. L’agacement qu’il manifeste à plusieurs reprises à l’égard du sentimentalisme du dix-huitième siècle signale déjà un écart de sensibilité. Sa critique de plus en plus précise de la méthode abstraite de la pensée politique des Lumières, dont le Contrat social serait à cet égard l’illustration exemplaire, refléterait par ailleurs une opposition décisive des méthodes.[2] Comment Tocqueville pourrait-il en effet avoir quelque chose de commun avec Rousseau, dès lors qu’il réfléchit sur l’ordre social et politique en étudiant l’Amérique, la France et l’Angleterre de son temps, remplaçant par une démarche empirique la réflexion abstraite sur l’état de nature ? Cette opposition serait d’ailleurs redoublée par sa méfiance envers tous les absolus, ce qui inclurait aussi les absolus qui sous-tendent l’œuvre de Rousseau.
Cette différence de registre est souvent renforcée par le commentaire. On considère en général l’œuvre de Rousseau, plus directement philosophique et plus littéraire, comme un pivot majeur dans l’évolution de la pensée et de la sensibilité modernes. Il est devenu courant d’en éclairer le sens et l’influence en la confrontant aux œuvres maîtresses de la pensée allemande, tout particulièrement celles de Kant et de Hegel. Soucieux du concret, Tocqueville eut pour sa part une postérité chez les analystes des institutions américaines, chez les historiens, chez les sociologues et plus récemment dans la réflexion politique d’inspiration phénoménologique. Dès le dix-neuvième siècle, on le situait par ailleurs dans la postérité de Montesquieu, perspective renouvelée plus près de nous par les lectures influentes de Raymond Aron en France et de Melvin Richter aux États-Unis.[3] Au-delà de la filiation libérale, Aron voyait dans l’œuvre de Tocqueville une adaptation des trois manières de Montesquieu : le portrait synthétique de sociétés singulières ; la construction de types généraux, démocratie et aristocratie, dont il décrit à la fois la nature et le principe ; enfin l’analyse causale de faits historiques majeurs, la Révolution et la démocratie moderne, éclairés par la profondeur du passé interrogé et la diversité des facteurs explicatifs considérés. En simplifiant à l’extrême, on pourrait donc dire qu’on a tendu à faire de Rousseau une sorte de métaphysicien moraliste qui réfléchit de manière radicale sur la nature humaine et le droit politique, et de Tocqueville un historien sociologue, tourné vers une description attentive et modérée de tous les aspects du fait démocratique moderne.
Tout cela aide à comprendre qu’on ait généralement simplifié ou même négligé le dialogue critique suivi que Tocqueville a entretenu avec son granddevancier. Tous les commentateurs de son œuvre ne reproduisent toutefois pas cette négligence. André Jardin, dans son influente biographie, soulignait déjà ainsi avec raison l’influence de Rousseau sur le Tocqueville du Mémoire sur le paupérisme, influence, ajoutait-il, qui « se retrouvera dans la seconde Démocratie alors qu’elle était à peu près absente de la première. »[4] Comme l’atteste la lettre déjà citée à Kergorlay, il est indéniable que Tocqueville ait relu Rousseau après 1835, et que cela ait influencé notamment sa conception de l’histoire. Mais Jardin sous-estime l’empreinte tout aussi forte de Rousseau sur la première Démocratie. L’édition critique de la Démocratie publiée par Edouardo Nolla en 1990 soulignera avec force les divers aspects de cette influence précoce.[5] Nolla y montre notamment comment Tocqueville a pu lire l’expérience américaine comme le modèle enfin observable de ce qui avait obsédé Rousseau, soit l’expérience d’une véritable fondation politique. Il rappelle également à quel point les chapitres sur la commune ou la comparaison entre petites et grandes nations reflètent un dialogue très précis avec l’auteur du Contrat social. Depuis cette édition magistrale, les analyses des divers aspects du lien de Tocqueville à Rousseau se sont multipliées. Nous nous contenterons ici de signaler l’apport de Jean-Louis Benoît, notamment dans son Tocqueville moraliste, ainsi que les contributions au colloque Tocqueville lecteur de Rousseau, qui s’est tenu au Québec à l’automne 2005.
Influence précoce et durable de Rousseau, donc, et ce sur des thèmes centraux. L’interprète qui a le plus creusé cette intuition demeure sans doute Wilhem Hennis. Voulant corriger l’insistance unilatérale sur le lien à Montesquieu, Hennis n’hésite ainsi pas à écrire que Rousseau serait « quant à la substance, c’est-à-dire la liberté humaine, le vrai maître de Tocqueville. » Il précise encore que dans la lignée de Platon et Rousseau, Tocqueville devrait être lu comme « historien des âmes, ou si l’on veut, analyste de l’ordre et du désordre des âmes à l’époque démocratique. »[6] Remarque très suggestive, qui donne toute son importance à l’analyse de la psychologie de l’homme moderne qui sous-tend l’ensemble de l’œuvre de Tocqueville.
Il convient néanmoins d’apporter deux nuances à l’éclairage résolument rousseauiste proposé par Hennis. Même sur le plan de l’analyse psychologique, on doit garder à l’esprit d’autres influences très fortes sur Tocqueville, celle de Pascal, tout particulièrement, mais aussi celle de Montesquieu, dont les vues sur les principes de chaque régime relèvent elles aussi du registre de l’analyse des âmes. Dans l’analyse des diverses filiations où s’inscrit l’œuvre de Tocqueville, il paraît par ailleurs un peu trop simple de distinguer entre ce qui ne relèverait que de la méthode – l’apport de Montesquieu selon Hennis – et ce qui relèverait des enjeux plus profonds sur la nature de l’homme et de l’histoire. Car la méthode elle-même, chez les penseurs cohérents, est révélatrice de l’orientation générale de la réflexion. Le comparatisme de Montesquieu n’est pas qu’un procédé : il est au service d’une analyse nuancée et contextualisée des biens propres à chaque régime et à chaque société. Repris et transformé par Tocqueville, ce comparatisme systématique le conduit également à une analyse mesurée des biens qu’offre chaque état social, ainsi qu’à une méfiance pour les oppositions beaucoup plus tranchées que présente l’œuvre de Rousseau à cet égard.[7]
La reconstitution du dialogue critique de Tocqueville avec Rousseau doit donc se faire dans le respect de sa complexité véritable, en demeurant attentif aussi bien aux différences qu’aux similitudes. Nous ne chercherons ici qu’à souligner certaines lignes directrices de ce dialogue, en considérant d’abord la reprise et la transformation de thèmes rousseauistes par Tocqueville, pour élargir ensuite la réflexion aux enjeux relatifs à leur anthropologie philosophique respective.
L’Amérique comme réconciliation de ce que Rousseau avait opposé
Partons d’abord du constat admis par la majeure partie des commentateurs de Tocqueville : Montesquieu est bien le classique dont l’étude attentive lui a permis d’acquérir les bases de l’analyse raisonnée et comparative des sociétés. Son journal de voyage aux États-Unis, par exemple, abonde en questions et en catégories reprises de l’Esprit des lois. Un regard plus attentif montre toutefois que cette reprise ne va pas sans adaptation, puisque les sociétés dont Tocqueville se propose l’analyse ne sont bien sûr plus celles que Montesquieu avait sous les yeux. À un siècle de distance, la réflexion sur l’histoire et sur les sociétés modernes a d’ailleurs considérablement renouvelé la pensée politique. Il est clair, par exemple, que Guizot et les doctrinaires, de même que certaines analyses de la pensée légitimiste, ont contribué à orienter l’appropriation par Tocqueville des thèmes et des enjeux hérités de Montesquieu. Mais l’auteur dont l’influence a le plus contribué à rendre cette adaptation nécessaire est sans nul doute Rousseau, dont l’œuvre symbolise plus que toute autre le renouvellement de la pratique et de la théorie politiques par l’approfondissement de l’idéal égalitaire.
Si Tocqueville apprend chez Montesquieu l’usage systématique de la méthode comparative, les comparaisons successives que déploie son œuvre semblent presque toutes, en effet, prendre comme point de départ les polarités exacerbées par Rousseau. Tocqueville assouplit ensuite ces oppositions radicales en comprenant l’Amérique démocratique comme une forme de synthèse des contraires. Voyons-en quelques exemples. Les États-Unis, avons-nous déjà suggéré, lui offrent le modèle qui manquait à Rousseau, celui d’un véritable commencement.[8] Mais ce commencement a peu à voir avec le commencement absolu que Rousseau a tenté de reconstituer abstraitement, puisque la société américaine, dès sa naissance, est également une société civilisée. Tout se passe donc comme si Tocqueville n’utilisait l’opposition rousseauiste fondamentale entre les sociétés naissantes – ou même l’homme naturel – et la civilisation que pour constater la possibilité de leur conciliation concrète. Face à l’Europe, la société anglo-américaine se présente ainsi comme une réalité neuve, qui illustre l’énergie illimitée et parfois la naïveté de la jeunesse. Mais elle s’avère également une société civilisée, c’est-à-dire une société expérimentée et tardive. Elle lui paraît même une société dont la civilisation est plus avancée que celle de l’Europe sur le plan politique, et où le processus civilisateur s’est étendu plus largement sur le plan social, puisque l’universalité de l’éducation y a tendu à atténuer le fossé intellectuel et moral millénaire entre le peuple et l’élite.
On sait que pour Rousseau l’opposition entre les sociétés civilisées et les sociétés naissantes recoupait largement l’opposition entre l’inégalité et l’égalité. Tocqueville retrouve en partie cette seconde opposition, aux États-Unis, lorsqu’il décrit la figure de l’indien, si éloignée de celle de l’homme moderne dans les vieilles sociétés européennes. Certes, l’indien lui paraît manifester des vertus qui rappellent celles des castes guerrières aristocratiques. Mais l’indien illustre cependant ces vertus au sein de sociétés qui lui paraissent profondément égalitaires. Pour comprendre les sociétés autochtones d’Amérique, Tocqueville reprend en effet l’idée d’une égalité originaire. Dans l’histoire de l’ancien monde, cette égalité initiale aurait été peu à peu minée par la civilisation. Du moins faudrait-il admettre, comme condition au processus civilisateur, l’avènement de rapports inégaux entre les hommes, nécessaires pour assurer à quelques-uns le loisir requis pour la poursuite de la connaissance. De nouveau, cependant, la société américaine semble réconcilier les contraires.[9] Elle offre en effet l’exemple inédit d’une véritable alliance de l’égalité et de la civilisation, qui s’appuie concrètement sur la civilisation du peuple, entendu ici au sens des couches populaires. Exemple absolument inédit dans l’histoire, puisque les démocraties antiques, pour Tocqueville, n’étaient en réalité que des aristocraties plus ou moins étroites et exclusives.[10]
Dès la première Démocratie, on repère également l’appropriation méthodique et la transformation, par Tocqueville, d’une troisième polarité radicalisée par Rousseau. En lien avec son opposition de la civilisation et de l’égalité, Rousseau avait accentué l’opposition des petites et des grandes sociétés, sur lesquelles Montesquieu avait lui-même déjà attiré l’attention. Seules les petites sociétés, selon lui, permettent de jouir d’une liberté politique active, propre à animer la vertu civique. Or tel que nous l’avons évoqué plus haut, Tocqueville voit dans l’arrangement fédéral américain une conciliation ingénieuse des avantages associés à chaque situation, solution que son devancier n’avait pu qu’imaginer.[11] Le fédéralisme américain lui paraît d’ailleurs illustrer également une forme d’interrelation entre l’énergie populaire, dont le lieu naturel d’expression est la commune et chacun des États fédérés, et l’art politique d’une élite très éclairée qui a joué un rôle décisif dans l’élaboration de la Constitution, et dont le théâtre d’action politique privilégié continuerait d’être le gouvernement central.[12]
L’œuvre de Rousseau avait enfin présenté sous une forme exacerbée le thème déjà ancien de la tension entre la vie civique et la religion chrétienne, la première exigeant notamment l’amour de cette réalité particulière qu’est la patrie, alors que la seconde tourne les hommes vers l’universel, la paix et la transcendance. L’insistance de Tocqueville sur le rôle politique de la religion aux États-Unis doit à bien des égards être vue comme une réponse à Rousseau et aux Lumières. L’Amérique lui paraît en effet être tout à la fois le pays où le christianisme est demeuré le plus vivant et le pays qui entend le mieux la théorie et la pratique de la liberté politique. Un pays, donc, qui met à mal les thèses européennes d’un conflit irréductible entre la religion et le monde moderne. Mais cette insistance sur la compatibilité des deux pôles ne représente pourtant qu’un aspect de sa réflexion, sur lequel il a d’ailleurs sans doute stratégiquement choisi d’insister. Car à côté de ces analyses resurgit malgré tout dans sa réflexion, sous diverses formes, la thèse d’une tension très forte entre le christianisme et la modernité. Il faut lire en ce sens le fameux chapitre sur la tendance de l’esprit démocratique à favoriser le panthéisme, celui-ci ayant l’avantage de tendre à abolir l’ultime hiérarchie entre un créateur et le monde. Après le coup d’État de 1851, Tocqueville retrouvera également certains accents propres à Rousseau et Machiavel, en se demandant de nouveau, à la lumière de l’attitude politique du clergé français, si le catholicisme est vraiment compatible avec l’esprit de liberté. Il a aussi parfois exprimé la crainte, notamment dans sa correspondance, que le christianisme puisse jouer un rôle dans l’extension et la sublimation, en quelque sorte, de l’individualisme moderne.[13]
La trace de certaines tensions sur lesquelles insistait Rousseau demeure donc, notamment sur la question décisive du statut du christianisme. Mais de façon générale, le fait américain apparaît néanmoins à Tocqueville comme la synthèse en acte de pôles que l’esprit tranchant de Rousseau présentait comme difficilement conciliables. À cette première différence portant sur la compréhension des faits et de l’histoire s’en ajoute une seconde, qui relève du jugement. Tocqueville reprend une partie cruciale des critiques rousseauistes de la modernité, mais en un sens plus modéré, puisque chaque réalité lui paraît avoir un envers et un endroit, comporter des risques mais aussi des avantages. Son évaluation des effets moraux de la civilisation constitue sans doute l’exemple le plus frappant de cette intégration nuancée des jugements de Rousseau.
Celui-ci s’était fait le chantre de cette vertu politique si clairement définie par Montesquieu en opposition à l’espritdes monarchies modernes. Il y voyait à son tour le produit de mœurs préservées des effets de l’extension du savoir et du commerce. Car la civilisation et la vertu lui semblaient s’opposer, du moins à l’échelle de sociétés entières. Confronté aux excès de la révolution, le libéralisme lutta ensuite contre la nostalgie de la vertu antique, en insistant à la fois sur l’absence des conditions qui la rendaient possible et sur les contraintes inhérentes à sa pratique. On a dit que par sa critique de l’individualisme, Tocqueville retrouvait du moins l’idéal de la liberté politique ancienne, et donc quelque chose de l’idéal de Rousseau.[14] C’est là simplifier une position plus complexe. Sans doute qu’une part de l’importance de la vie politique, pour Tocqueville, tient à son rôle de contrepoids à certains effets de l’esprit démocratique moderne et de la civilisation. Son analyse de l’individualisme démocratique, par exemple, rejoint en partie les critiques rousseauistes de l’esprit bourgeois. Mais cette dimension critique est désormais fortement équilibrée par le fait que Tocqueville voit malgré tout dans la civilisation un fait globalement positif pour l’humanité.[15] Certes, la civilisation transforme l’âme humaine dans un sens qui n’a pas que des avantages. Elle comporte d’ailleurs une dimension artificielle. Mais l’artifice est-il toujours mauvais, dès lors qu’il est une condition nécessaire à la manifestation d’aspects essentiels de la nature de l’homme ? Tocqueville considère d’ailleurs que si la vertu et la simplicité ont leur grandeur, trop demander de la nature humaine n’est guère raisonnable et peut conduire à des excès déplorables.[16]
Mais revenons à l’autre dimension fondamentale de la critique rousseauiste de la civilisation, qui insiste cette fois sur ses liens à l’inégalité. Nous avons déjà rappelé que sur le plan historique, Tocqueville est ici largement en accord avec Rousseau, du moins pour l’interprétation du passé. Le texte qui établit le mieux cette filiation reste le premier Mémoire sur le paupérisme. S’appuyant sur le Discours sur l’inégalité, Tocqueville y suppose à la fois l’égalité originelle des hommes, encore visible au commencement des sociétés, et la négation de cette égalité par l’avènement de la propriété. La richesse inégalement répartie assure ensuite à une minorité le loisir de s’occuper des choses de l’esprit. Dès son origine, la civilisation, aussi bien dans sa composante matérielle que dans sa composante intellectuelle, profite donc de l’inégalité et en accentue la portée. Tocqueville est à ce point convaincu de cette relation qu’il va jusqu’à douter qu’il eut été possible pour une société restée démocratique de se civiliser par elle-même.[17]Sans le passage par l’inégalité et toutes les injustices qu’elle entraîne, les hommes seraient en quelque sorte demeurés confinés dans une part restreinte de leur propre nature. Jusqu’ici, le schéma demeure donc celui de Rousseau, sauf pour l’absence du thème d’un contrat social originel.
Mais bien sûr, Tocqueville renverse la perspective en montrant, du sein de l’inégalité instituée, la lente progression puis le triomphe de l’idée et du fait égalitaires. L’introduction de la Démocratie en Amérique présente les multiples causes qui ont contribué à cette évolution, en insistant notamment sur le rôle du christianisme.[18] À ce titre, elle peut être lue non seulement comme une réponse aux Réactionnaires qui croyaient possible de revenir sur les acquis de la Révolution, mais aussi comme une réponse à Rousseau. Longtemps niée par la réalité, l’égalité naturelle, nous dit Tocqueville, est d’abord redevenue concevable, puis s’est s’imposée comme norme de l’organisation politique. La démocratie semble donc devoir appartenir aux deux extrémités de l’histoire. Elle précède les débuts de la civilisation, puis se redéploie enfin lorsque celle-ci gagne l’ensemble de la société. L’inégalité conventionnelle peut dès lors apparaître comme un moment historique nécessaire qu’il est ensuite largement possible de surmonter, tout en conservant la dynamique qu’elle a permis d’amorcer. Par le progrès de l’égalité dont elle fut le théâtre, l’histoire moderne montre donc qu’il faut atténuer le jugement critique de Rousseau sur la civilisation.
Il convient en effet de parler ici d’atténuation et non d’abolition, car Tocqueville conserve malgré tout quelque chose des deux critiques rousseauistes de la civilisation, s’inquiétant de ce que sera l’homme moderne sur le plan moral et voyant aussi pointer la possibilité d’une nouvelle inégalité, en lien tout particulièrement avec le développement de la grande industrie.[19] Mais il estime néanmoins plus approprié et plus digne d’affronter ces risques avec lucidité, sans les transformer en fatalité.[20]
Unité et division de l’homme moderne
L’essentiel de ce qui rapproche et distingue Tocqueville de Rousseau tient finalement aux accentuations différentes de leurs conceptions de la nature et de la finalité de l’homme. Chacun considère l’orientation de la volonté et des passions humaines comme l’objet ultime de la réflexion politique. Il s’agit non seulement de comprendre ce qui permet de fonder et de maintenir un ordre politique sain, cohérent, et favorable à la liberté, mais aussi de comprendre comment peuvent être préservées la dignité et la grandeur de l’homme. Voilà pourquoi Wilhem Hennis a raison de situer Tocqueville dans la lignée de Platon et de Rousseau, qui centrent l’attention sur le rôle du politique dans la structuration des âmes.
La référence à Platon mérite pourtant qu’on s’y attarde un peu, car elle recouvre malgré tout d’importantes différences. Rousseau et Tocqueville sont convaincus des limites de la raison, impuissante à pénétrer l’essence des choses et insuffisante pour conduire l’homme au bien. Chez Tocqueville, ce contraste avec le rationalisme platonicien devient très net dans la seconde Démocratie. La pensée de Platon y est en effet ostensiblement louée non pas parce qu’elle serait la vérité, mais pour « cette sorte d’élan sublime qui la distingue. »[21] La référence est intégrée à une discussion sur l’effet moral des croyances religieuses, auxquelles Tocqueville associe les doctrines spiritualistes. Il les juge bénéfiques non pas parce qu’elles atténuent les passions, mais plutôt parce qu’elles les élèvent. C’est d’ailleurs par une sorte d’instinct secret de sa propre grandeur que l’homme reviendrait au noyau le plus intime de l’idéalisme platonicien, ce désir d’élévation qui constitue une incomparable source de vitalité. La même idée avait été auparavant exprimée dans une réminiscence étonnante du mythe de la caverne. Tocqueville décrit une société égalitaire qui serait privée des plaisirs de l’intelligence comme « un de ces lieux bas, obscurs et étouffés où des lumières, apportées du dehors, ne tardent pas à s’éteindre. »[22] Le sens premier de la métaphore devient l’idée d’une vie diminuée par une sorte d’étouffement : « il me semble qu’une pesanteur subite m’accable, et que je me traîne au milieu des ténèbres qui m’environnent, pour trouver l’issue qui doit me ramener à l’air et au grand jour. »[23] Sur les enjeux ultimes, Tocqueville n’a sans doute jamais surmonté les doutes où la Raison lui paraissait mener et abandonner l’esprit. Mais il n’en a pas moins vu chez ces grands chercheurs de vérité qu’étaient pour lui Platon et Pascal les signes de la force et de l’influence d’une passion supérieure.
Tocqueville, comme Rousseau, réhabilite donc les passions, expressions différenciées de la force vitale, sans lesquelles l’homme n’est que l’ombre de lui-même. On comprend dès lors pourquoi, loin d’insister comme le faisait Montesquieu sur leur modération, il se fait l’apologiste des passions vraies et énergiques dans un siècle qui en manquerait cruellement. La correspondance manifeste autant que les œuvres publiées – à partir, du moins, du deuxième tome de la Démocratie – l’éloge des passions fortes comme contrepoids aux penchants démocratiques. Ainsi cet extrait d’une lettre à Ampère : « À mesure que je m’éloigne de la jeunesse, je me trouve plus d’égards, je dirai presque de respect pour les passions. Je les aime quand elles sont bonnes, et ne suis même pas bien sûr de les détester quand elles sont mauvaises. C’est de la force ; et la force, partout où elle se rencontre, paraît à son avantage au milieu de la faiblesse universelle qui nous environne. »[24] Cette réhabilitation des passions n’est pas sans effet sur sa conception de la liberté. Sans doute celle-ci requiert-elle, sous ses diverses formes, le contrôle des passions multiples qui attachent la volonté. Mais comme Rousseau avant lui, Tocqueville considère la liberté elle-même comme une passion, comme une des plus nobles et des plus grandes passions qui puissent saisir le cœur de l’homme.
Sur cette base commune, toutefois, des différences marquées existent néanmoins entre les deux auteurs. La passion fondamentale, pour Rousseau, est l’amour de soi, qui n’est rien d’autre que le désir du bonheur. Puisqu’on ne peut plus la satisfaire par l’autarcie individuelle, il faut la transposer sur un plan nouveau, par l’identification de chacun avec le tout collectif dans lequel il s’insère. Ce tout sera un moi élargi, mais toujours singulier : le transfert préserve ainsi la force originelle de la passion en lui assurant un objet tout aussi immédiat. Voilà pourquoi il serait nécessaire de maintenir des mœurs particulières et d’admettre une certaine clôture du sens, qui assure l’attachement de chaque homme à une patrie, support de son être moral. La critique rousseauiste de la civilisation s’enracine à ce niveau : en favorisant l’inégalité et en brisant la cohérence des mœurs, la civilisation affaiblit l’amour de la patrie et sépare donc l’homme de lui-même. Tocqueville estime lui aussi nécessaire de lier la passion à un objet immédiat, refusant par exemple d’opposer radicalement la moralité à l’intérêt, expression normale de l’amour de soi.[25] La distinction de l’amour de soi et de l’amour-propre reste par ailleurs à la base de son analyse du rapport de l’individu moderne à lui-même et aux autres. Son œuvre possède enfin ce je ne sais quoi de vibrant et d’exalté qui l’apparente à celle de Rousseau.[26]
Mais la passion qui l’anime s’enracine dans une compréhension différente de la division de l’homme et surtout dans une autre attitude à son égard. Pour Tocqueville, la société n’est pas la cause réelle de cette division, elle ne fait que la rendre manifeste, et il est vain d’espérer qu’elle puisse la surmonter. La cohérence des mœurs est certes importante, car « sans idées communes, il n’y a pas d’action commune, et, sans action commune, il existe encore des hommes, mais non pas un corps social. »[27] Cette cohérence ne peut toutefois pas être totale et ne doit pas l’être. Les tensions qui divisent les sociétés sont les conditions du maintien d’une exigence supérieure. Tocqueville présente le plus souvent la réconciliation de l’homme avec lui-même comme une fermeture médiocre à tout ce qui tend à l’élever, comme la marque d’un éloignement de sa polarité essentielle. L’homme est indissolublement fixité et mouvement ; il n’est pas tantôt corps et tantôt âme mais toujours l’un et l’autre à la fois. Non seulement ne peut-il pas se résigner à ne pas chercher à réaliser l’ensemble des biens de sa nature, mais il ne doit pas regretter de ne pouvoir y parvenir, car la grandeur véritable n’est possible que dans l’insatisfaction maintenue. Voilà pourquoi d’ailleurs la réconciliation de la civilisation et de l’égalité vers laquelle il faut tendre comporte malgré tout un risque, dans la mesure où elle contribue à clore le conflit ancien et nécessaire entre la pensée et les mœurs.
Les contrastes croisés de Tocqueville avec Montesquieu et Rousseau éclairent donc sa volonté de maintenir malgré tout, dans un cadre nouveau, un jugement toujours balancé, qui refuse à la fois de dissocier les sociétés concrètes de tout bien ou de les associer à la figure d’un bien unifié et absolu. Une question essentielle demeure toutefois en suspens. Car la comparaison avec Rousseau fait également ressortir une dimension passionnée et inquiète qu’on ne retrouve, au même degré, ni chez Montesquieu, ni chez Guizot ni chez Constant. Tout se passe comme si en dépit de sa méfiance envers les idéaux trop absolus, une exigence et une inquiétude supérieure continuait, en profondeur, d’animer sa réflexion.
Sans doute cet absolu implicite ne sert-il plus de caution, comme dans la pensée de Rousseau, à une critique radicale du présent. Il est vrai que le contexte n’est plus le même. Tocqueville ne lutte pas contre la rigidité d’une société hiérarchique ou contre l’arrogance d’une philosophie triomphaliste. Il vise plutôt à la conciliation de partis et d’idées contraires. Mais la différence a une cause plus profonde. Rousseau transfère la charge morale de l’absolu chrétien sur l’idée de nature, ou du moins sur le sentiment de la nature, ou du moins sur la quête de ce sentiment. Ainsi rapproché du monde et des hommes, un tel Bien pouvait paraître d’autant plus réalisable. Rousseau dut admettre qu’il ne l’était pas, et une part de la charge critique de sa pensée vient de ce constat amer. On ne trouve, chez Tocqueville, ni le même espoir, ni la même déception. Certes, l’idée d’un Bien qui unifierait les biens opposés de la nature de l’homme travaille également sa pensée. Mais elle est sans cesse équilibrée par la conviction très tôt arrêtée, et dont il ne se départit jamais, de la division du bien. C’est une des raisons qui l’a d’ailleurs amené à considérer qu’il n’y avait pas de véritable régime mixte qui équilibrerait tous les biens.[28] Tout ce qu’il est souhaitable de faire, c’est de viser un certain équilibre, dans un contexte historique et politique qui sera marqué par la domination du principe égalitaire et démocratique. Il est probable que ce refus de penser un absolu terrestre signale le maintien d’une inquiétude religieuse à l’arrière-plan de la pensée de Tocqueville. À cet égard plus, il demeure ainsi plus près de Pascal que de Rousseau, jugeant illusoire et risqué de ne voir dans la division de l’homme qu’une conséquence de la société et de l’histoire.
Rousseau et Tocqueville font tous deux font ressortir une dimension tragique de la condition humaine, sans toutefois la concevoir de manière identique. La société et l’histoire, pour Rousseau, ont transformé l’homme de manière radicale. Elles ont permis la constitution de la conscience morale, mais elles ont aussi contribué à une corruption généralisée. Quelques sages peuvent sans doute élaborer l’idée de la justice et du droit politique, qui suppose l’égale liberté de tous. Mais la réalisation du droit politique – qui permettrait à l’homme social de retrouver l’unité de l’homme naturel – ne serait possible que si l’on surmontait l’amour-propre et la préférence que chacun tend désormais à se donner sur les autres dans la poursuite de ses intérêts. La réalisation du droit, pour Rousseau, requiert en effet la vertu. Or, comment rétablir la vertu dès lors que l’histoire et la civilisation nous en a détourné ? Il semble dès lors, à l’entendre, que la conscience morale ne serve qu’à nous faire voir notre impuissance à en suivre la voix. Même l’éloge de la vertu paraît contribuer à notre malheur, dès lors qu’il nous faire comprendre à quel point l’homme moderne est désormais divisé. À quoi sert-il par exemple de nous rappeler Sparte ou la Rome républicaine, si on démontre par ailleurs qu’il est devenu impossible de les imiter ? Rousseau pourrait sans doute répondre que la nostalgie de la vertu est un moins grand malheur que son oubli. Reste que cette division tragique de l’homme avec lui-même apparaît bien, dans son œuvre, comme le problème fondamental auquel se heurte la réflexion.
L’œuvre de Tocqueville a également comme arrière-plan l’enjeu de la réconciliation de la conception moderne de la liberté avec les mœurs telles que les ont faites l’histoire et la civilisation. Sans doute distingue-t-il deux conceptions de la liberté. La forme aristocratique repose sur l’idée de privilège. La forme démocratique suppose que tous soient également libres. Tocqueville partage les conclusions de Rousseau sur les conséquences de cette idée de la liberté pour la politique : « chacun ayant un droit absolu sur lui-même, il en résulte que la volonté souveraine ne peut émaner que de l’union des volontés de tous. »[29] Il n’hésite d’ailleurs pas à affirmer que cette conception démocratique et moderne est bien la conception juste de la liberté.[30] Il s’agit pourtant aussi d’une idée abstraite et générale dont la réalisation pose un défi inédit et comporte des risques qu’il n’est pas toujours aisé de voir et de comprendre. Mieux que tout autre, l’exemple américain montre néanmoins qu’il est possible de réconcilier les mœurs modernes avec l’idée de la liberté. Sans doute Tocqueville admet-il que les Américains réussissent cette conciliation sans nécessairement la faire reposer sur la vertu au sens de Rousseau. Il retient d’ailleurs une part de la réserve critique de celui-ci face à l’utilitarisme et au matérialisme honnête de la société moderne. Mais cette réserve est contrebalancée, dans son appréciation générale de la démocratie, par un autre souci, qui cette fois le distingue fortement de l’auteur du Contrat social. Tocqueville craint en effet que l’unité inédite des sociétés démocratiques modernes fasse courir un risque à la grandeur de la pensée et de l’homme. Trop d’unité n’est pas souhaitable, répondait déjà Aristote au Platon de la République. Le tragique de la condition humaine, pour Tocqueville, tient certes à l’impossibilité de réaliser parfaitement la justice. Mais il tient aussi à la tension entre la justice elle-même et d’autres dimensions de notre nature.
[1] Voir la lettre du 10 novembre 1836 à Kergorlay, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, T. XIII, Vol. 1, p. 418. (Désormais O. C.) Ce refus de tenir compte des dialogues intellectuels élargis pour réduire plutôt les conditions de formation d’une pensée à son contexte immédiat signale le curieux aplatissement de la notion de contexte auquel conduit parfois ce qu’il est convenu d’appeler l’École de Cambridge, en matière d’histoire des idées politiques.
[2]Pour un exemple de son agacement à l’égard du jargon sentimental du dix-huitième siècle, et de Jean-Jacques en particulier, voir notamment les Souvenirs, O.C., T. XII, p. 34. Il déploie notamment sa critique de l’abstraction de la pensée politique française du dix-huitième siècle dans le fameux chapitre de l’Ancien régime sur l’influence des hommes de lettres. Le même thème est précisé dans les analyses détaillées du brouillon de la seconde partie du même ouvrage.
[3] Rappelons par exemple le jugement de Royer-Collard : « M. de Tocqueville a fait un bien beau livre qui n’est pas de notre époque. Pour avoir un terme de comparaison, il faut se rapporter à la Politique d’Aristote et à l’Esprit des lois. » O.C, T. X – Correspondance avec Royer-Collard et Ampère, p. V. Pour Aron, les textes les plus importants sont l’Essai sur les libertés, Paris, Calmann-Lévy, 1965, et Les étapes de la pensée sociologique, Paris, Gallimard, 1967. Pour Richter, voir « Comparative political analysis in Montesquieu and Tocqueville », Comparative Politics, 1 (2), 1969, p. 129-160, et « The uses of theory : Tocqueville’s adaptation of Montesquieu » dans Essays in theory and history, Cambridge, Harvard University Press, 1970, p.74-102.
[4] André Jardin, Alexis de Tocqueville, Paris, Hachette, coll. Pluriel, 1984, p. 233.
[5] De la Démocratie en Amérique, Édition critique d’Eduardo Nolla, Paris, Vrin, 1990. (Désormais DA I ou DA II) Un des grands avantages de l’édition Nolla est d’éclairer minutieusement le rapport de Tocqueville à la tradition de la philosophie politique, à travers un ensemble de manuscrits complémentaires et de commentaires.
[6] Wilhem Hennis, « In search of the New Science of Politics », Interpreting Tocqueville’s Democracy in America, Savage, Maryland, Rowman and Littlefield publishers, 1991, p. 84.
[7] Dans son souci d’équilibre, Tocqueville reproche même à Montesquieu, son modèle à cet égard, de s’être pourtant trop engoué de l’exemple anglais. « Mais quand il me peint la constitution anglaise comme le modèle de la perfection, il me semble que, pour la première fois, j’aperçois la borne de son génie. » DA I, p. 14, note n.
[8]Pour l’illustration précise de cette idée par Eduardo Nolla, voir par exemple DA I, note d de la page 25.
[9]La démocratie civilisée se caractérise entre autres par la présence d’un gouvernement démocratique, c’est-à-dire d’une instance de pouvoir distinguée de la société elle-même. Et Tocqueville précise : « Il est inutile de dire que je parle ici du gouvernement démocratique appliqué à un peuple et non à une petite tribu. » (DA I, p.160, note 5)
[10] Voir DA II, 1ère partie, chap. 15.
[11]Les confédérations, notait Rousseau dans une note du Contrat social, sont « une matière toute neuve, et où les principes sont encore à établir. » Œuvres complètes, Paris, Seuil, L’Intégrale, 1971, T. II, p. 559. Il recommandera néanmoins aux Polonais de s’appliquer à « étendre et perfectionner le système des gouvernements fédératifs, le seul qui réunisse les avantages des grands et des petits États, et par là le seul qui puisse vous convenir. » Considérations sur le gouvernement de Pologne, Œuvres complètes, Paris, Seuil L’intégrale, 1971, T. III, p. 536.
[12] Je me permets de référer ici le lecteur aux développements sur ce thème dans un texte précédent, « Tocqueville et les Anciens », La Revue Tocqueville, Vol. XXIII, n° 2 – 2002, p. 145-172.
[13] Voir notamment la correspondance avec Mme Swetchine, O.C., T. XV, vol. 2.
[14]Nous avons rappelé que Tocqueville avait relu Rousseau pendant la rédaction du deuxième tome de la Démocratie qui développe la critique de l’individualisme. Il relisait également celui qui n’a cessé de nourrir l’idée de la grandeur antique : « Je retourne à mon œuvre que je n’interromps de temps en temps, quand je suis fatigué, que pour relire Plutarque. C’est un livre qui m’attriste et qui m’attache. Ces hommes de Plutarque, surtout les Grecs, sont surtout remarquables par le côté où nous sommes vulgaires. (...) Ce qui me frappe le plus de nos jours, ce n’est pas qu’on fasse tant de petites choses, c’est qu’on ne conçoive pas mieux la théorie des grandes. Le sentiment du grand manque et on dirait que l’imagination du grand s’éteint. » Lettre à Royer-Collard, 6 avril 1838, O.C., T. XI, p. 60
[15] Voir à cet égard la lettre remarquable du 21 avril 1830 à Charles Stöffels, reproduite en annexe de l’édition Nolla de la Démocratie en Amérique, DA II, p. 323.
[16] Tocqueville est fréquemment revenu sur ce point dans sa correspondance. Voir par exemple sa lettre à Charles Stöffels du 22 octobre 1831. Tocqueville, lettres choisies, Souvenirs, Paris, Quarto Gallimard, 2003, p. 238-241.
[17]Sur cette question, voir notamment les développements du chapitre 9 de la première partie du tome 2 de la Démocratie.
[18]Plusieurs textes de Tocqueville soulignent notamment le rôle du christianisme, qui contribua à relativiser la signification morale peu à peu accordée à l’inégalité. Mais l’idée chrétienne de l’égalité, à elle seule, fut longtemps insuffisante. Le problème véritable consiste à comprendre ce qui fit transposer la moralité de l’Évangile au domaine social et politique. La réflexion la plus explicite de Tocqueville sur cette question se trouve dans les lettres qu’il échangea avec Gobineau sur la question de la spécificité de la morale moderne. Voir O.C., T. IX, lettres 2 à 6, de sept. et oct. 1843.
[19] Voir les chapitres XIX et XX de la deuxième partie du tome 2 de la Démocratie en Amérique.
[20] La pire de toutes les attitudes, pour Tocqueville, est sans doute cette délectation morose qu’entretient chez certains la croyance à l’inévitabilité du pire. Délectation morose qui n’est sans doute pas entièrement absente de l’œuvre de Rousseau, et que Tocqueville s’employait à combattre chez ses contemporains, notamment chez un Gobineau.
[21] DA II, 2e partie, chap. 15, p. 131.
[22] DA II, 1ère partie, chap. 9, p. 45.
[24] Lettre à Ampère du 10 août 1841, O.C., T. XI, p. 152. Tocqueville continue en liant cette absence de passion à l’esprit du temps : « Le doute et la philanthropie nous rendent incapables de toutes choses, du grand mal comme du grand bien... » Citons encore ce reproche d’un manque d’ardeur qu’il adresse, vers la fin de sa vie, au fils de son ami Eugène Stöffel, en lui rappelant que « ce monde appartient à l’énergie. »Œuvres complètes, Edition Beaumont, Paris, Michel-Lévy frères, 1864-1878, Vol. 5, p. 472
[25]Il revient fréquemment sur ce point dans sa correspondance. Voir notamment sa lettre à Kergorlay du 5 août 1836, où il insiste sur le fait que les hommes n’étant ni anges ni bêtes, il leur faut une morale suffisamment modérée pour être malgré tout efficace. O.C., T. XIII, Vol.1, p. 388-390.
[26]L’expression est de W. Hennis. Elle lui permet de lier l’œuvre de Tocqueville non seulement à celle de Rousseau, mais vers l’avenir à celles de Nietzsche et de Weber. Le parallèle avec Nietzsche a été souvent souligné, notamment pour ce qui a trait à leur portrait de l’homme moderne. (Voir par exemple l’article de Roger Boesche, « Hedonism and nihilism : the predictions of Tocqueville and Nietzsche », Revue Tocqueville, 8, 1986-87, p. 165-184.) La comparaison n’est pas fortuite : Tocqueville, comme Nietzsche, observe les effets du doute sur la volonté, et il les combat par une mobilisation de l’énergie vitale qui se nourrit largement de la tension laissée dans l’âme par un désir d’absolu d’origine religieuse.
[27]DA II, 1ère partie, chap. 2, p.20.
[28] « Le gouvernement qu’on appelle mixte m’a toujours paru une chimère. Il n’y a pas, à vrai dire, de gouvernement mixte (dans le sens qu’on donne à ce mot), parce que, dans chaque société, on finit par découvrir un principe d’action qui domine tous les autres. » DA I, 2e partie, chap. 7, p. 197.
[29]État social et politique de la France, Tocqueville, Édition Bouquins, Paris, Robert Laffont, 1986, p. 944.
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