Note de l'auteur : Cet article est tiré d'une conférence prononcée à Rennes le 27 février 2009, à l’invitation de la Société bretonne de philosophie. Je remercie Jérôme Porée de m’avoir autorisé à le diffuser en ligne. Le texte reprend, en le synthétisant sur certains points et en le complétant sur d’autres, un commentaire publié sous le titre « Les raisons de la guerre, la raison dans la guerre. Une lecture des Principes du droit de la guerre », in B. Bachofen et C. Spector (dir.), J.-J. Rousseau, Principes du droit de la guerre et Écrits sur la paix perpétuelle , textes établis par B. Bernardi et G. Silvestrini, Paris, Vrin, coll. « Textes et commentaires », 2008.
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Qu’est-ce que « faire la guerre » ? À première vue, il est beaucoup plus simple de répondre à cette question que de savoir ce que signifie « faire la paix ». La guerre est un état de fait ; la violence brutale et unilatérale suffit pour que la guerre existe, que l’on y mette ou non les formes. Faire la paix, en revanche, c’est instituer du droit, c’est trouver un accord acceptable entre les parties et des garanties pour cet accord, c’est mettre en œuvre la raison éthique et politique.
Cependant cette opposition, d’apparence si simple, doit être nuancée. Tout conflit, toute violence ne sont pas des « guerres ». Contre Hobbes, pour qui la guerre trouve son origine dans la nature humaine, et qui suppose donc que la guerre apparaît dès que l’homme rencontre l’homme, Rousseau montre que la guerre suppose comme préalable l’institution de l’État. Seule la forme d’antagonisme qui oppose les États rend concevable cette lutte à mort absolument spécifique qu’est la guerre. Dès lors, la question de savoir ce que signifie exactement « faire la guerre » apparaît dans toute sa complexité. À quelles finalités s’ordonne la guerre ? Comment s’achève ou qu’est-ce que gagner une guerre ? Comment faire la guerre de telle façon qu’on ne la fasse ou la refasse pas indéfiniment ? Des réponses à ces questions dépend la possibilité de penser une rationalité dans la guerre, voire un droit de la guerre qui ne serait pas un vœu pieux.
Critique de l’idée d’une origine naturelle de la guerre
Je m’appuierai notamment ici sur un ouvrage encore peu connu de Rousseau, puisqu’il a fait l’objet récemment d’une reconstitution qui donne à découvrir un texte déjà très abouti, là où l’on croyait n’avoir affaire qu’à des brouillons fragmentaires : la première partie d’un livre que Rousseau projetait de publier sous le titre Principes du droit de la guerre[1]. La lecture de ce texte complète et éclaire un ouvrage beaucoup plus connu de Rousseau, le Discours sur l’inégalité. Cette lecture parallèle permet de montrer que la question de la guerre est peut-être l’une de celles qui ont le plus occupé Rousseau et qui ont le plus contribué à nourrir sa réflexion politique. Mais ce que l’on découvre surtout dans ce texte, c’est un point de vue profondément original, et surtout extrêmement actuel, sur la guerre et sur le droit de la guerre.
On trouve dans le Discours sur l’inégalité et dans les Principes du droit de la guerre une idée dont il faut mesurer l’originalité par rapport à la pensée dominante de son temps, pensée qui reste d’ailleurs aujourd’hui encore très présente dans les représentations communes. Rousseau s’oppose à la conception qu’ont des auteurs comme Hobbes ou Locke de l’« état de nature », c’est-à-dire de ce que seraient des sociétés et des relations humaines en l’absence de pouvoir politique et de droit positif. Il peut exister, dit Rousseau, une existence sociale pacifique, non pas au sens strict – dès qu’il y a société, il y a bien conflit et concurrence –, mais au sens où il existe des formes d’organisation sociale qui ignorent ce que Rousseau nomme, dans les Principes du droit de la guerre, la « guerre véritable »[2]. Ce que Rousseau désigne, dans le Discours sur l’inégalité, comme la période « la plus heureuse et la plus durable » de l’histoire des sociétés est celle des sociétés sans État, celle où les sociétés forment « des nations unie de mœurs et de caractères, non par des règlements et des lois »[3].
Ce que dit exactement Rousseau, c’est donc d’abord que la société existe avant l’État, et que cette société pré-politique ou pré-étatique, tout en étant à la fois complexe, structurée par des normes culturelles et à certains égards conflictuelle comme toute société, n’a rien d’un état social invivable, misérable, encore moins chaotique et barbare. Il faut noter la radicalité de cette critique de la thèse de Hobbes. Rousseau ne dit pas seulement que l’État n’empêche pas les hommes de se faire la guerre. Il dit qu’il est la cause de l’apparition de la guerre : « la guerre est née de la paix, ou du moins des précautions que les hommes ont prises pour s’assurer une paix durable »[4]. On ne peut comprendre l’avènement de la « guerre véritable » tant que l’on se place dans le cadre des sociétés sans État. Il annonce d’ailleurs, en affirmant cela, des thèses qui seront largement corroborées, à condition d’être bien comprises, par la paléoanthropologie et l’ethnologie contemporaines, notamment par des auteurs comme William Sahlins et Pierre Clastres : l’humanité a connu, durant des millénaires, voire des dizaines de millénaires, une existence pleinement civilisée dans laquelle le phénomène de la guerre au sens strict était inconnu.
Rousseau est en outre le premier à montrer en quoi la thèse de Hobbes est fausse, non pour des raisons morales ou anthropologiques, mais parce qu’elle échoue à prendre en compte les causes sociologiques et économiques, les « relations réelles »[5], selon ses termes, qui rendent à la fois possible et nécessaire l’avènement de la « guerre véritable ».
Commençons par un élément de la démonstration qui est détaillé dans les Principes du droit de la guerre. Dans ce texte, Rousseau commence par définir la « guerre véritable ». Les deux mots de guerre et de paix, écrit-il, ne sont pas « exactement corrélatifs »[6]. Autrement dit, il peut y avoir absence de paix sans que cela implique un véritable état de guerre ; de même, il peut y avoir absence de guerre sans que cela implique un véritable état de paix. Entre les deux, Rousseau dégage l’espace pour un concept intermédiaire : ce qu’il nomme la « paix troublée » : « on peut interrompre et troubler la paix en plusieurs manières sans aller jusqu’à la guerre »[7]. Qu’est-ce alors que la « guerre véritable », si elle est différente de la « paix troublée » ? Rousseau écrit dans les Principes du droit de la guerre :
Quand les choses en sont au point qu’un être doué de raison est convaincu que le soin de sa conservation est incompatible non seulement avec le bien être d’un autre mais avec son existence ; alors il s’arme contre sa vie et cherche à le détruire avec la même ardeur dont il cherche à se conserver soi-même et par la même raison. L’attaqué, sentant que la sûreté de son existence est incompatible avec l’existence de l’agresseur, attaque à son tour de toutes ses forces la vie de celui qui en veut à la sienne ; cette volonté manifestée de s’entredétruire, et tous les actes qui en dépendent, produisent entre les deux ennemis une relation qu’on appelle guerre.
De là il s’ensuit que la guerre ne consiste point dans un ou plusieurs combats non prémédités, pas même dans l’homicide et le meurtre commis par un emportement de colère, mais dans la volonté constante réfléchie et manifestée de détruire son ennemi. Car pour juger que l’existence de cet ennemi est incompatible avec notre bien être, il faut du sang froid, et de la raison, ce qui produit une résolution durable, et pour que le rapport soit mutuel, il faut qu’à son tour l’ennemi, connaissant qu’on en veut à sa vie, ait dessein de la défendre aux dépends de la nôtre.[8]
Il serait assez aisé de montrer que tout ce que dit Rousseau dans ce passage fait très exactement écho à ce dont parle Hobbes lorsqu’il décrit le phénomène de la guerre, et particulièrement la « guerre de tous contre tous » dans l’état de nature. Rousseau parle donc bien de la même chose que Hobbes, et l’un et l’autre parlent bien d’un phénomène très spécifique, qui doit être identifié comme tel, si l’on ne veut pas laisser les discussions sur la guerre s’engluer dans une confusion liée à l’absence de saisie rigoureuse du concept. Pour synthétiser cette définition de la « guerre véritable », on peut utiliser une formule que lui-même utilise un peu plus loin dans les Principes du droit de la guerre, et qui est d’une parfaite limpidité : il y a guerre lorsqu’« il faut que l’un meure pour que l’autre vive »[9]. Dans sa radicalité, cette description de la lutte à mort permet notamment de distinguer la guerre véritable de tous les états de violence ponctuels résultant de l’impulsivité, de conflits ponctuels et non irréductibles, ou encore de ce qui relève du duel ou de la vendetta.
Pourquoi cette distinction est-elle non seulement pertinente, mais indispensable pour comprendre quelque chose au phénomène de la guerre ? Dans les luttes pour l’honneur par exemple (tels que le duel ou la vendetta), celui qui renonce à combattre perd son honneur, mais il ne perd pas la vie ; au contraire, il se conserve en vie précisément parce qu’il renonce à combattre. La caractérisation rousseauiste de la guerre (« il faut que l’un meure pour que l’autre vive ») permet aussi d’exclure les concurrences ponctuelles pour un objet convoité, qui est désiré en tant qu’il augmente le « bien-être » des combattants, mais sans mettre en jeu leur survie. Ces concurrences peuvent certes déboucher sur la mort, mais elles peuvent aussi s’achever sur la victoire d’un des deux adversaires sans que cela implique nécessairement la mort de l’autre.
L’origine réelle de la guerre et la perpétuité de l’état de guerre
Rousseau pose alors la question suivante : comment les « guerres véritables » deviennent-elles possibles ? « S’il s’agit d’une guerre véritable, qu’on imagine dans quelle étrange position doit être [un] homme pour ne pouvoir conserver sa vie qu’aux dépends de celle d’un autre et que, par un rapport établi entre eux, il faille que l’un meure pour que l’autre vive »[10].
Cette question est loin d’être facile à résoudre, mais Rousseau s’est donné les moyens d’y répondre, et on peut même dire que les deux tiers du Discours sur l’inégalité sont consacrés à y répondre – les Principes du droit de la guerre reprenant de façon plus elliptique les acquis du Discours sur l’inégalité, tout en y restant très fidèles.
Rousseau, une fois n’est pas coutume, met lui-même en scène de façon particulièrement visible la réponse. L’« étrange position », comme il écrit, qui implique pour des hommes de devoir tuer pour ne pas mourir, est décrite dans le Discours sur l’inégalité, plus précisément au début de la deuxième partie de ce Discours, puis dans les développements qui suivent, et dans quelques passages des Principes du droit de la guerre. Cette « position » est celle qui résulte de l’appropriation de la terre :
Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile [ce qui signifie société politique ou État]. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : “Gardez-vous d’écouter cet imposteur…”[11].
Cette première appropriation est ici présentée comme appropriation privée, acte d’un ou de plusieurs particuliers. Elle est ensuite présentée comme conquête de territoires, donc comme appropriation collective : au fond, les deux formes d’appropriation ont la même structure essentielle et sont d’ailleurs souvent indiscernables, comme le montre très clairement Rousseau dans le Contrat social (I, 9) : c’est parce qu’il y a des terrains dont la propriété privée exige d’être protégée que l’État doit assurer une emprise souveraine sur un territoire ; inversement, l’emprise souveraine de l’État sur un territoire rend possible, voire suscite et encourage, la conquête privée ou publique de nouveaux territoires.
Nous pouvons identifier ici deux éléments essentiels : l’appropriation de la terre est impossible si elle ne s’appuie pas sur l’institution de l’État, compris comme puissance exerçant une emprise souveraine sur un territoire ; et par ailleurs il n’y a pas de guerre avant l’appropriation de la terre. Pourquoi ce lien, formulé à de nombreuses reprises par Rousseau, entre appropriation de la terre et avènement de la guerre ? Pour plusieurs raisons, dont la principale est la suivante. La Terre est une sphère, une surface finie. Donc, nécessairement, l’appropriation de la terre aboutit, à un moment ou à un autre, à une situation de saturation de l’appropriation, à un système plein, sans reste et sans extériorité. En effet – et Rousseau formule cette idée très importante dans les mêmes termes à plusieurs reprises dans son œuvre –, l’appropriation de la terre met en œuvre une logique de réaction en chaîne. Dès qu’elle commence, elle doit nécessairement devenir totale. L’appropriation est toujours, pour les peuples déjà présents sur un territoire, une expropriation. C’est pourquoi une première appropriation ne peut avoir que deux conséquences : soit elle s’étend indéfiniment et absorbe totalement, sous une seule souveraineté, territoires et populations. Soit elle rencontre une résistance, mais cette résistance n’est possible qu’à condition que la population menacée se constitue elle-même en société politique, qui assure son emprise, sa souveraineté, sur un territoire. C’est ce qu’il écrit dans le Discours sur l’inégalité :
On voit aisément comment l’établissement d’une seule société [politique] rendit indispensable celui de toutes les autres, et comment, pour faire tête à des forces unies, il fallut s’unir à son tour. Les sociétés se multipliant ou s’étendant rapidement couvrirent bientôt toute la surface de la terre, et il ne fut plus possible de trouver un seul coin dans l’univers où l’on pût s’affranchir du joug et soustraire sa tête au glaive souvent mal conduit que chaque homme vit perpétuellement suspendu sur la sienne.[12]
Et dans les Principes du droit de la guerre :
De la première société [politique] formée s’ensuit nécessairement la formation de toutes les autres. Il faut en faire partie ou s’unir pour lui résister. Il faut l’imiter ou se laisser engloutir par elle.
Ainsi toute la face de la terre est changée […], l’indépendance et la liberté naturelle ont fait place aux lois et à l’esclavage, il n’existe plus d’Être libre.[13]
On peut noter, au passage, que Rousseau décrit comme un événement passé un processus qui n’est pas entièrement réalisé au moment où il écrit, mais qui se présente comme une nécessité logique tellement implacable qu’elle peut d’ores et déjà, en son temps, être considérée comme si elle était achevée ; elle se vérifiera d’ailleurs évidemment par la suite. La découverte de nouvelles terres à conquérir, c’est-à-dire le processus de colonisation, est conçu le plus souvent, aux XVIIe et XVIIIe siècles, comme impliquant une sorte d’ouverture indéfinie du monde, l’accès à des terres inépuisables. Or ce temps des découvertes et des conquêtes lointaines est interprété au contraire par Rousseau comme un processus dont le résultat est que les hommes, nécessairement, finiront par se sentir à l’étroit sur la Terre. À l’étroit, parce que pour la première fois les sociétés humaines se trouveront littéralement collées les unes aux autres, jouant des coudes pour se ménager une place sur l’espace fini de la Terre.
La Terre, écrit Rousseau dans l’Émile, est peu à peu « couverte du tien et du mien »[14], elle est entièrement appropriée, et cela change entièrement la condition humaine. Car la Terre (que l’on peut aussi nommer la terre, il s’agit de la même réalité perçue de deux points de vue différents) n’est pas seulement source de richesses ou moyen de production de richesses – par exemple par l’agriculture ou l’extraction des métaux et des minéraux. Elle est en outre, et premièrement, condition élémentaire de la subsistance de tout être vivant. La terre, qu’elle soit cultivée ou non, bâtie ou non, est pour tout être vivant un abri et la source de biens de subsistance dont il lui est aussi impossible de se passer que d’air et d’eau : elle offre aux hommes, écrit Rousseau dans le Contrat social « le séjour et les aliments »[15]. Une appropriation totale de la terre signifie donc que ceux qui en sont privés, qui n’ont pas eu leur part du partage dans la conquête, sont tout bonnement privés de la possibilité même de vivre, au sens le plus strict du terme.
L’appropriation du monde, l’institution d’une emprise totale sur le monde habitable, crée donc artificiellement une situation de pénurie et de lutte pour la vie. Sur ce point, c’est dans les Principes du droit de la guerre que l’analyse de Rousseau est la plus aboutie. Il le montre d’abord par contraste avec la situation des sociétés pré-politiques. La lutte nécessaire pour la vie, celle qui caractérise la « guerre véritable », est inconcevable dans l’état pré-politique, où, écrit Rousseau « tout est entre les individus dans un flux continuel qui change incessamment les rapports et les intérêts. De sorte […] qu’il peut y avoir des combats et des meurtres mais jamais […] de longues inimitiés et des guerres »[16]. L’état pré-politique est caractérisé par un « flux continuel », une situation de fluidité dans le rapport des hommes entre eux et des hommes à la terre, fluidité qui disparaît avec l’emprise totale des États sur les territoires habitables. Dans la société pré-politique, dans les sociétés sauvages nomades, il est toujours possible de se dérober à la lutte lorsque le gain attendu est moindre que le coût du combat. On peut toujours déserter, dans tous les sens du terme : refuser de se battre pour un maître, ou encore accepter de céder le terrain à l’adversaire ; bref, disparaître, se laisser glisser dans le « flux » pour aller trouver ailleurs refuge et subsistance. En revanche, lorsqu’il n’y a plus d’« ailleurs », lorsqu’« ailleurs » est toujours un lieu déjà approprié par une puissance souveraine, alors en effet, apparaît une forme de lutte à proprement parler vitale, une lutte à mort, à laquelle il est impossible de se dérober sans renoncer à sa propre conservation.
Les États, écrit Rousseau dans les Principes du droit de la guerre, entretiennent des « mutuelles relations » qui sont « beaucoup plus intimes que celles des individus »[17]. C’est ce que n’avait pas vu Hobbes : seuls les États sont dans une telle relation de promiscuité et ont des intérêts tellement inextricables que les ambitions des uns menacent nécessairement les autres dans leur existence même – leur existence, et non seulement leur bien-être ou leur honneur. Il se crée entre les États, dit Rousseau « un rapport général qui tend à leur destruction mutuelle »[18]. Les États « deviennent petit[s] ou grand[s], faible[s] ou fort[s], selon que [leurs] voisins s’étend[ent] ou se resserre[nt] et se renforce[nt] ou s’affaibli[ssent] »[19].
Rousseau va plus loin encore dans la description de ce « rapport général qui tend à [la] destruction mutuelle [des États] » : il montre que se met en place, entre les puissances étatiques, un mélange étrange d’équilibre et de déséquilibre dans la puissance. De ce mélange instable résulte le fait suivant : non seulement l’avènement des États rend la guerre possible, mais il la rend aussi nécessaire, inéluctable, et probablement perpétuelle, au moins comme « état » de guerre, comme guerre potentielle, toujours susceptible de redevenir guerre actuelle, guerre en acte. Il écrit que « [l]a sûreté, [l]a conservation [de chaque État] demandent qu’il se rende plus puissant »[20] : aucun État ne peut se sentir en sécurité. Donc tout État doit nécessairement anticiper le risque d’une agression en faisant la démonstration de sa puissance, voire en prenant, à titre préventif, l’initiative des hostilités. Et il en résulte un enchaînement inéluctable : en se préparant à la guerre, chaque État confirme ses voisins dans leur propre crainte, et les conduit eux-mêmes à se faire agresseurs ou menaçants. Aussi, s’il existe bien une forme d’équilibre dans la crainte, cet équilibre n’est pas un équilibre qui pourrait avoir pour conséquence un état de paix factuel par ce que l’on a souvent nommé, à l’âge classique,l’équilibre des puissances. Car Rousseau montre que le rapport entre les puissances est structurellement instable et déséquilibré, donc perpétuellement facteur de guerre.
Les puissances étatiques, dit Rousseau, sont purement relatives et donc infiniment plus disproportionnées que ne le sont les puissances physiques des individus – il insiste constamment sur ce point, trop souvent négligé par les théoriciens du droit international, depuis Saint-Pierre et Kant, au XVIIIe siècle, jusqu’à nos jours. On ne peut donc pas espérer, comme le font Saint-Pierre et Kant, que cet équilibre dans la crainte produise un désir universel de sécurité, tel que celui qui peut amener des individus à accepter un pacte social pour préserver leurs vies. Il existe toujours au moins une ou plusieurs puissances relativement dominantes qui conservent l’espoir – quoique cet espoir soit en réalité toujours illusoire – de pouvoir se conserver en paix, et même de faire la loi à leurs voisins, et pourquoi pas de les absorber tous, donc d’assurer leur sécurité sans passer par le contrat et par la paix juridiquement instituée. On a là des éléments qui éclairent le profond scepticisme de Rousseau à l’égard des projets de paix perpétuelle de l’abbé de Saint-Pierre – et à l’égard du droit international en général.
Le paradoxe d’une théorie rousseauiste du « droit de la guerre »
Nous arrivons à présent à un paradoxe. Rousseau a élaboré une théorie de la guerre qui récuse le mythe hobbesien de l’origine naturelle de la guerre. Il a montré comment l’institution du droit et de l’État étaient les causes véritables non seulement de la possibilité, mais de la nécessité et de la perpétuité de l’« état de guerre » entre les puissances. Mais il a néanmoins eu l’ambition d’écrire un ouvrage portant sur le droit de la guerre. Et de fait, dans cet ouvrage tel qu’il a été reconstitué, il expose des principes de droit concernant aussi bien le droit à faire la guerre (« jus ad bellum ») que le droit dans la guerre, les lois de la guerre (« jus in bello »). Or, pour ce que nous en avons compris jusqu’à présent, Rousseau ne semble reconnaître aucune possibilité de régulation de la guerre par le droit. Au contraire, il exclut toutes les théories qui ont prétendu, à son époque, résoudre le problème de la soumission de la guerre au droit. Il est d’abord profondément sceptique quant à l’idée, héritée de Grotius, et reprise à son époque par Vattel, de « guerre solennelle et publique », de « guerre en forme », qui conçoit la guerre sur le modèle du duel, et qui projette sur la guerre l’idée d’une sorte d’auto-régulation, à la condition qu’elle soit menée par les États légitimement constitués.
Que la guerre naisse avec l’État, cela signifie, pour Rousseau, comme on l’a vu, que seule l’existence de souverainetés territoriales concurrentes peut créer un conflit d’intérêt tel que les rapports entre les peuples soient menacés par la destruction mutuelle. Cela ne signifie donc certainement pas que seul l’État ait le droit de faire la guerre, encore moins qu’il crée du droit par la guerre (par exemple comme bras armé de la justice au niveau international). Rousseau écarte donc toute idée d’une dignité particulière de la guerre « solennelle et publique », par opposition aux guerres informelles, celles qui opposeraient par exemple des insurgés ou des troupes de brigands à des États. La preuve en est que Rousseau considère que la guérilla (ce qu’il appelle la « petite guerre ») des Polonais qui sont en insurrection dans les années 1770 contre la tutelle russe relève bien de la guerre véritable et légitime ; et on verra plus loin qu’il subvertit entièrement la distinction traditionnelle entre États constitués et troupes de brigands.
Pourtant, il n’en existe pas moins, chez Rousseau, dans le prolongement de sa théorie de la guerre, une théorie du droit de la guerre. Je vais essayer d’en dégager les principaux éléments.
Le manuscrit des Principes du droit de la guerre présente, dans son dernier tiers, une sorte de rebondissement. Après avoir défini la guerre véritable comme lutte à mort à laquelle il est impossible de se dérober, Rousseau montre que la « mort » dont il s’agit est en réalité, et ne peut être, que la mort des États.
Ce sont les États, et non les hommes en tant qu’hommes, qui entretiennent un « rapport intime » tel que si un adversaire abandonne le terrain dans la lutte, il renonce à sa propre existence. Puisque la totalité des territoires et des populations est nécessairement soumise aux emprises étatiques, un État qui abandonne le terrain dans la lutte renonce aux conditions mêmes de sa conservation. C’est entre les États que règne une concurrence vitale, qui n’existe pas naturellement entre les individus. Même si ce sont bien des individus qui concrètement « font » la guerre (et qui donc y risquent leur vie), l’enjeu ultime de la guerre ne peut être que l’emprise étatique elle-même, c’est-à-dire la souveraineté. L’institution de « rapports établis », comme dit Rousseau, ne modifie la condition des hommes qu’en tant qu’ils sont membres d’un État.
D’où une nouvelle question cruciale et très complexe, que Rousseau aborde dans la suite des Principes du droit de la guerre : que signifie, pour un État, vivre et mourir ? De la réponse à cette question découlera l’aspect normatif de son propos, puisque le droit de la guerre se déduit d’une analyse des conditions requises pour tuer ou affaiblir un État en tant qu’État.
Rousseau complète alors son travail de clarification conceptuelle sur la « guerre véritable » par un travail de clarification conceptuelle sur la nature de l’État. Et ici encore, son adversaire est Hobbes. Il oppose deux conceptions de l’État : soit l’État comme artifice mécanique dont la cohésion est produite par la puissance factuelle de la souveraineté (c’est la conception de Hobbes), soit l’État comme « être moral », « être de raison », « personne morale », produite par la volonté générale de ses membres (c’est la conception qu’il adopte contre celle de Hobbes). C’est là le cœur de la théorie rousseauiste de la volonté générale et du pacte social :
Les citoyens ont beau s’appeler membres de l’État, ils ne sauraient s’unir à lui comme de vrais membres le sont au corps ; il est impossible de faire que chacun d’eux n’ait pas une existence individuelle et séparée. […] Que l’on considère combien dans l’agrégation du corps politique, la force publique est inférieure à la somme des forces particulières, […] et l’on trouvera que toute proportion gardée l’homme le plus débile a plus de force pour sa propre conservation que l’État le plus robuste n’en a pour la sienne. […]
Il faut donc pour que cet État subsiste que la vivacité de ses passions supplée à celle de ses mouvements, et que sa volonté s’anime autant que son pouvoir se relâche. […]
C’est du pacte social que le corps politique reçoit l’unité et le moi commun ; son gouvernement et ses lois rendent sa constitution plus ou moins robuste sa vie est dans le cœur des citoyens, leur courage et leurs mœurs la rendent plus ou moins durable. […] Ainsi tant qu’il existe une volonté commune d’observer le pacte social et les lois, ce pacte subsiste encore. […][21]
L’État n’existe, ou ne « vit », qu’à condition que ses membres désirent son existence, qu’ils partagent une volonté commune de le voir exister. Rousseau pousse cette thèse jusqu’à un point assez radical, puisqu’il en vient à dissocier tendanciellement les notions de corps politique et d’État. Pour Rousseau, une population possède une existence politique dès lors qu’elle manifeste par ses actes quelque chose comme une volonté générale. Il donne, dans des textes plus tardifs, une très claire illustration de ces thèses qui peuvent sembler abstraites et idéalistes à première vue. Rousseau s’est intéressé de près, dans plusieurs textes, dans des fragments politiques, dans l’Émile, enfin dans les Considérations sur la Pologne, à la situation que connaissent à son époque deux peuples : le peuple polonais et le peuple juif. Ces peuples, dit Rousseau, sont et demeurent des « corps politiques », ayant résisté à ce titre à la spoliation, à la domination matérielle, à la destruction de leurs institutions et même, pour le peuple juif, à la dispersion et à la privation du territoire : ils y ont résisté parce que demeure vivant le « pacte social » qui en fait des « corps politiques ».[22]
Voyons maintenant les conséquences de ces analyses concernant le droit de la guerre. Il s’agit notamment de comprendre comment Rousseau peut concevoir un droit de la guerre qui ne soit pas utopique.
S’agissant d’abord du contenu du jus in bello et du jus ad bellum, ils peuvent être résumés assez rapidement. Selon Rousseau, ne sont légitimes que les opérations de guerre qui ont rapport avec le but propre de la guerre, à savoir la lutte contre une souveraineté ou pour la souveraineté. Donc ne peuvent être visés par la violence guerrière que les membres du corps politique en tant qu’ils sont des instruments de la volonté collective, et plus précisément des instruments d’une puissance menaçante pour un autre corps politique. Le jus in bello exclut donc toute atteinte aux personnes et aux biens considérés dans leur existence privée : le soldat désarmé n’est pas une menace vitale, donc il est illégitime de le tuer ou de l’asservir. Mais plus largement sont exclues les pratiques courantes de la guerre qui sont des formes déguisées de prédation :
[Lorsque] La terre, l’argent, les hommes, toutes les dépouilles qu’on peut s’approprier deviennent […] les principaux objets des hostilités réciproques, cette basse avidité changeant insensiblement les idées des choses, la guerre enfin dégénère en brigandage et d’ennemis et guerriers on devient peu à peu Tyrans et voleurs.[23]
On voit que les transgressions du jus in bello tel que le conçoit Rousseau sont indissociables d’une transgression du jus ad bellum – et c’est pourquoi Rousseau conserve le concept de « guerre juste », au sens de guerre juste dans sa finalité et non seulement dans ses modalités. Lorsque les modalités de la guerre prennent la forme d’une entreprise de prédation, il devient évident que sa finalité n’est plus celle qui autorise la guerre, à savoir la nécessité de tuer ou d’affaiblir l’État ennemi pour se conserver en vie. Rousseau, on peut le noter, réactualise ici la comparaison faite par Augustin, dans la Cité de Dieu (IV, 7), entre État et troupe de brigand, pour la retourner contre l’usage qui est fait, dans le droit public de son temps, de la notion de brigandage. Ici Rousseau s’oppose radicalement à la conception du droit de la guerre en vigueur à son époque, notamment sous l’influence de Hobbes, de Grotius et de Pufendorf. Pour ces auteurs, un acte de guerre (par exemple une prise de butin) est légitime et fondateur d’un droit de propriété, ou est au contraire brigandage, selon que son auteur est un État constitué et reconnu, ou au contraire un corps collectif informel, non constitué en État, par exemple une bande d’insurgés[24]. Rousseau renverse entièrement le critère de distinction : c’est la nature de l’acte qui détermine son caractère légitime ou illégitime. L’État qui mène les hostilités de façon à satisfaire, non une exigence de conservation, mais un accroissement de son bien-être ou de sa gloire, n’a en réalité rien qui le distingue d’une troupe de brigands. Pour Rousseau, il n’y a de droit à faire la guerre que pour autant que l’intérêt vital de l’État est en jeu.
L’efficience du droit de la guerre
Voilà pour le contenu du jus belli. Mais ce que Rousseau apporte de plus original sur cette question est la façon dont il conçoit l’efficacité de ce jus belli, ce qui le rend obligatoire, ce qui fait qu’il n’est pas un simple idéal théorique. A priori, sur cette question, on ne voit pas comment Rousseau pourrait considérer que le droit de la guerre possède un caractère contraignant. Comme on l’a vu, il ne se fait aucune illusion ni sur la possibilité d’une pacification par la bonne volonté, ni sur la possibilité d’instituer des lois et des arbitrages internationaux. Dès le début des Principes du droit de la guerre, Rousseau écrit que le « droit des gens » est un idéal tout théorique et en réalité totalement inefficace : « faute de sanctions ses lois ne sont que des chimères »[25]. Comment alors penser l’efficience de ce jus belli dont il définit le contenu ?
On pourrait comprendre la réponse de Rousseau sur ce point en partant de la façon dont il traite la question suivante, qui est étonnamment absente de la quasi-totalité des théories de la guerre et du droit de la guerre, à la notable exception de Clausewitz. Cette question est la suivante. Qu’est-ce, à proprement parler, que gagner une guerre ?
Rousseau répond en raisonnant de la façon suivante. La « vie » de l’État, écrit-il, est constituée par le pacte social. C’est pourquoi, écrit-il, « faire la guerre au souverain, […] c’est attaquer la convention publique »[26]. Or le pacte social existe dans le cœur ou dans la volonté de ses membres. Il en découle une conception très originale de ce que signifie attaquer et « tuer » un corps politique, donc gagner une guerre :
Le principe de vie du corps politique, et si l’on peut parler ainsi le cœur de l’État est le pacte social par où sitôt qu’on le blesse, à l’instant il meurt tombe et se dissout ; mais ce pacte n’est point une charte en parchemin qu’il suffise de déchirer pour le détruire, il est écrit dans la volonté générale et c’est là qu’il n’est pas facile de l’annuler.[27]
La guerre, dans sa définition la plus rigoureuse, oppose les organes d’une volonté collective aux organes d’une autre volonté collective. La visée propre de la guerre étant la destruction ou l’inféodation de la souveraineté de l’ennemi, la guerre visant donc, comme le dira très justement Clausewitz, à imposer sa loi à un peuple, elle consiste, en dernière instance, à proposer aux membres du peuple attaqué un nouveau pacte social, ou du moins à mettre à l’épreuve leur attachement au pacte social existant.
La guerre est une lutte entre les volontés d’exister des « corps politiques ». C’est une façon de dire, avant Clausewitz, et en en tirant des conséquences plus radicales encore que ne le fera Clausewitz, que « la guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens »[28].
Faire la guerre à un peuple avec habileté et intelligence, avec pragmatisme, ce n’est pas laisser la violence se déverser comme un torrent en crue. Ce n’est pas, pour reprendre la formule de Clausewitz, laisser se produire la « montée aux extrêmes » dans l’affrontement. D’ailleurs Clausewitz n’évoque cette « montée aux extrêmes » que pour montrer que, précisément, elle est un cas limite qui n’a presque jamais lieu et qui ne doit surtout pas avoir lieu, et ce, non pas pour des raisons morales, mais pour des raisons stratégiques.
Mais Rousseau est plus radicalement normatif que ne le sera Clausewitz, car Rousseau pense le concept de politique sur la base de l’idée de contrat social, donc de volonté libre du peuple, et non seulement, comme Clausewitz, à partir de la notion de maîtrise. La guerre faite à un État, dit Rousseau, ne peut en toute rigueur avoir que deux issues. Soit la volonté de détruire le pacte social de l’État attaqué est couronnée de succès. Cela veut dire concrètement que les citoyens renoncent à défendre leurs institutions et se désolidarisent des organes qu’elles mobilisent et qui en sont les instruments. C’est dans cette hypothèse que, à la limite, « l’État [peut être] tué sans qu’il [meure] un seul homme »[29] : ce qui signifie que les membres de l’État adoptent un nouveau pacte social ou s’intègrent à celui de l’État agresseur. Soit l’État agresseur ne parvient pas à ses fins politiques : quels que soient par ailleurs ses succès militaires (pillages, dévastation, asservissement), la guerre ne peut être considérée comme gagnée. Un armistice, voire un traité de paix léonin, peuvent être acceptés par des particuliers prétendant représenter le corps politique, mais le corps politique continue en réalité de « vivre ». Le pacte social résiste là où il existe réellement, à savoir dans la volonté des membres du corps. Voilà pourquoi l’« état légitime » de la guerre requiert, dit Rousseau, une « déclaration »[30], dans la mesure où, comme il l’écrira dans le Contrat social, « les déclarations de guerre sont moins des avertissements aux puissances qu’à leurs sujets »[31]. Les princes, écrit Rousseau, peuvent mener des guerres qui « n’intéressent » pas les peuples, qui se mènent au-dessus de ces derniers et qui sont donc vouées à se réduire à des violences militaires sans effet politique durable[32] (c’est bien pourquoi, on peu concevoir sans absurdité que « l’État soit tué sans qu’il meure un seul homme »). De même des « corps politiques » peuvent mener une guerre alors qu’ils ne sont pas à proprement parler constitués en « États » au sens traditionnel (ainsi de la guérilla des Polonais insurgés[33]).
Or cette mise à l’épreuve du pacte social qu’est la guerre ne peut produire des effets probants qu’à condition de soumettre l’entreprise guerrière à des buts spécifiquement politiques (chercher à soumettre la souveraineté de l’ennemi) ; ce qui suppose de s’attaquer exclusivement à la force publique et à « ce qui appartient au public »[34] (domaine public, organes du pouvoir souverain et du pouvoir exécutif).
On commence alors à comprendre pourquoi toute entreprise belliqueuse qui transgresse le jus belli risque fort, en réalité, d’être vouée à l’échec. La conception rousseauiste des limites intrinsèques de la guerre, conception qui peut paraître abstraite ou idéaliste, témoigne en réalité d’une analyse lucide de la guerre telle qu’elle se fait, telle qu’on l’observe à condition de ne pas s’en tenir à l’écume de l’histoire. Les exemples évoqués par Rousseau des peuples juif et polonais, et bien d’autres que l’on pourrait y ajouter, montrent très concrètement que l’histoire humaine est en réalité une suite de guerres mal finies, mal gagnées, éternellement recommencées. S’étonner qu’une victoire militaire, fût-elle apparemment sans appel, ne règle rien dans l’histoire, que l’histoire rejoue si souvent les batailles perdues, parfois des décennies, voire des siècles plus tard, c’est ne rien comprendre à l’essence de la guerre, c’est confondre la violence conquérante avec le pouvoir. La réalité de la guerre est donc bien conforme à ce dont parle Rousseau et sa conception de ce qui fait droit dans la guerre n’a rien d’idéaliste.
La façon de faire la guerre a des effets concrets sur les conséquences de la guerre, c’est-à-dire sur la nature du pouvoir qui en résultera : là réside l’ancrage pragmatique du droit de la guerre, considéré à la fois du point de vue de son contenu et de ce qui le rend contraignant. Si la guerre doit pour Rousseau se mener de façon loyale à défaut de pouvoir se faire de façon légale, ce n’est pas pour des motifs relevant de l’honneur ou de la morale : c’est parce que cette loyauté seule permet de faire de la guerre un événement décisif. Une victoire militaire qui a semblé écrasante parce qu’elle s’est appuyée sur le massacre des populations civiles ou des soldats désarmés, sur des déportations, sur la spoliation, sur l’humiliation, ne fonde pas un pouvoir solide, mais au contraire éminemment fragile. La victoire de la pure violence, acquise en employant tous les moyens que la montée aux extrêmes de la violence semble autoriser, ne produit aucun droit dont les vainqueurs puissent se prévaloir sur les vaincus. Une victoire reposant sur la seule supériorité dans la puissance n’en est pas véritablement une, et ne produit donc pas de droit pour le vainqueur, car le vaincu fera vivre celui-ci sous la menace perpétuelle de la rébellion et de la guerre civile.
Comme l’écrit Rousseau dans le Contrat social (I, 4), « un prince juste s’empare bien en pays ennemi de tout ce qui appartient au public, mais il respecte la personne et les biens des particuliers ; il respecte des droits sur lesquels sont fondés les siens ».[35] Respecter la propriété privée et la sécurité des particuliers, c’est, pour l’État agresseur, établir ce qui fonde sa légitimité comme État. L’État qui se discrédite dans sa façon de faire la guerre s’affaiblit en croyant se renforcer. Il en découle une conséquence forte : les principes de la justice dans la guerre ne se fondent ni sur des obligations contractuelles, ni sur des obligations morales, mais sur un souci pragmatique enraciné dans les principes internes du droit politique, sur le souci de prendre en compte le fondement de l’obéissance au pouvoir, enjeu ultime de toute guerre véritable.
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Je conclurai sur la question traitée à la fin du manuscrit des Principes du droit de la guerre tel qu’il nous est parvenu : ce lien intime entre droit de la guerre et droit politique explique pourquoi ce manuscrit s’achève sur des questions relatives au fondement de la domination d’un peuple vainqueur sur un peuple vaincu. Une victoire militaire à l’issue de laquelle un peuple impose sa loi à un autre peuple en faisant l’économie de son libre consentement est en réalité une continuation de la guerre par d’autres moyens. Les derniers mots du manuscrit évoquent de façon très significative le pouvoir exercé à Sparte par les éphores – les maîtres du pays – sur les ilotes – le petit peuple formé d’esclaves –, pouvoir fondé sur la conquête et produisant un état de guerre perpétuel, celui qui oppose structurellement les maîtres aux esclaves[36]. Comme les Polonais au temps de Rousseau, les ilotes de la Sparte antique étaient soumis à un pouvoir de fait qu’ils ne reconnaissaient pas. Ils étaient comme étrangers et ennemis intimes au sein même du corps politique qui les tenait asservis. Or l’exemple des ilotes est la représentation à l’état pur de ce que sont, dans la réalité, la plupart des dominations souveraines : issues de conquêtes, de spoliations et d’usurpations, reposant sur une obéissance forcée, instable, elles sont constamment menacées par la révolution et par la guerre civile.
Rousseau écrivait dès le Discours sur les sciences et les arts : « Les combats ne font pas toujours le succès de la guerre, et il est pour les Généraux un art supérieur à celui de gagner des batailles »[37]. Est-il nécessaire d’insister sur la parfaite actualité de cet énoncé ?
[1] Ce texte était, jusqu’à une date récente, inédit. La plupart des éléments en ont certes été publiés, notamment dans l’édition de la Pléiade des Œuvres complètes de Rousseau, mais avec des inexactitudes dans le détail et surtout soit dans un ordre différent, soit sous forme de fragments dissociés. Gabriella Silvestrini et Bruno Bernardi ont abouti à cette reconstitution à partir de la lecture des manuscrits eux-mêmes, dans le cadre d’un travail mené par le Groupe J.-J. Rousseau sur la question de la guerre et du droit des gens chez Rousseau. Le résultat de cette reconstitution montre notamment que deux textes publiés séparément (Œuvres complètes de J.-J. Rousseau, Paris, Gallimard-Pléiade, vol. III, p. 601-612 et p. 1899-1904) appartiennent en fait à un seul et même manuscrit dont les feuillets avaient été séparés (une des parties du manuscrit n’a été retrouvée qu’en 1965) et qu’en outre l’un de ces deux textes avait été jusqu’alors présenté dans un ordre inexact. Une fois reconstitué, le texte se révèle être très probablement le premier jet, inachevé mais déjà très élaboré, d’un ouvrage annoncé dans une lettre à Marc-Michel Rey du 9 mars 1758, ouvrage qui devait faire partie des Institutions politiques et dont le titre devait être Principes du droit de la guerre. Sa rédaction date probablement de 1756. Ce texte reconstitué a été publié dans un article de B. Bernardi et G. Silvestrini (Annales J.-J. Rousseau, vol. 46, Genève, Droz, 2005, p. 201-280). Il est également édité en volume, accompagné d’un commentaire (B. Bachofen et C. Spector dir., Paris, Vrin, coll. « Textes et commentaires », 2008). Je le cite ici dans la pagination de l’édition Vrin.
[2] Principes du droit de la guerre (désormais cité PDG), Paris, Vrin, 2008, p. 74.
[3] Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (désormais cité DI), IIe partie, Œuvres complètes de Rousseau, Paris, Gallimard-Pléiade (désormais citées OC), vol. III, 1964, p. 169.
[4] PDG, op. cit., p. 70.
[5] Du Contrat social (désormais cité CS), I, 4, OC III, p. 357.
[6] PDG, op. cit., p. 71.
[11] DI, II, op. cit., p. 164.
[13] PDG, op. cit., p. 76.
[14] « Un homme qui voudrait se regarder comme un être isolé, ne tenant du tout à rien et se suffisant à lui-même, ne pourrait être que misérable. Il lui serait même impossible de subsister ; car trouvant la terre entière couverte du tien et du mien, et n’ayant rien à lui que son corps, d’où tirerait-il son nécessaire ? En sortant de l’état de nature, nous forçons nos semblables d’en sortir aussi ; nul n’y peut demeurer malgré les autres, et ce serait réellement en sortir, que d’y vouloir rester dans l’impossibilité d’y vivre. Car la première loi de la nature est le soin de se conserver. » (Émile, l. III, OC IV, 1969, p. 466-467). Cette nécessité se heurte cependant, non moins certainement, à l’iniquité des sociétés civiles : « Croyez-vous que le pays où il est toujours permis d’être honnête homme soit si facile à trouver ? S’il est quelque moyen légitime et sûr de subsister sans intrigue, sans affaire, sans dépendance, c’est, j’en conviens, de vivre du travail de ses mains, en cultivant sa propre terre ; mais où est l’État où l’on peut se dire : La terre que je foule est à moi ? » (Ibid, l. V, p. 835).
[15] CS, I, 9, op. cit., p. 366.
[16] PDG, op. cit., p. 75. Cf. DI, I : « J’entends toujours répéter que les plus forts opprimeront les faibles ; mais qu’on m’explique ce qu’on veut dire par ce mot d’oppression. Les uns domineront avec violence, les autres gémiront asservis à tous leurs caprices : voilà précisément ce que j’observe parmi nous, mais je ne vois pas comment cela pourrait se dire des hommes sauvages […]. Un homme pourra bien s’emparer des fruits qu’un autre a cueillis, du gibier qu’il a tué, de l’antre qui lui servait d’asile ; mais comment viendra-t-il jamais à bout de s’en faire obéir, et quelles pourront être les chaînes de la dépendance parmi des hommes qui ne possèdent rien ? Si l’on me chasse d’un arbre, j’en suis quitte pour aller à un autre ; si l’on me tourmente dans un lieu, qui m’empêchera de passer ailleurs ? » (OC III, p. 161).
[17] PDG, op. cit., p. 76.
[22] Voir Fragments politiques [Des Juifs, OC III, p. 498-500 ; Considérations sur le gouvernement de Pologne, OC III, p. 953-954 (sur le peuple polonais) et 956-957 (sur le peuple juif).
[23] PDG, op. cit., p. 80.
[24] Voir notamment H. Grotius, Le droit de la guerre et de la paix, III, III, § I à III.
[25] PDG, op. cit., p. 70.
[28] Voir Clausewitz, De la guerre, livre I, chap. I, § 24 et surtout livre VIII, chap. VI (concernant le but de la guerre). Clausewitz souligne que la guerre est un instrument et qu’à ce titre elle est doit être limitée par des fins qui lui sont extérieures, c’est-à-dire subordonnée à des objectifs politiques. Si elle déborde le politique et s’autonomise (ce que réalisent les cas de la guerre totale, de la guerre sans limite), elle manquera précisément sa finalité propre, et instituera une situation sans intelligence de la guerre, sans maître, une violence explosive qui échappe à celui qui l’exerce.
[29] PDG, op. cit., p. 81.
[31] CS, I, 4, OC III, p. 357.
[32] On ne se bat pas volontiers pour un tyran, écrit Rousseau dans une note de l’Émile : « Les guerres des républiques sont […] plus cruelles que celles des monarchies. Mais, si la guerre des rois est modérée, c’est leur paix qui est terrible : il vaut mieux être leur ennemi que leur sujet » (Émile, I, OC IV, p. 1295, note (c) de la p. 248). Dans un Fragment politique, il écrit que « plusieurs peuples au milieu des guerres et des dissensions intestines ne laissent pas de multiplier extrêmement. Dans d’autres gouvernements au contraire la paix même est dévorante et consume les citoyens » (OC III, p. 345). Dans un autre texte laissé par Rousseau à l’état de brouillon, le Parallèle entre les deux république de Sparte et de Rome, comparant les républiques antiques aux États modernes, il décrit « des maîtres insensibles et des peuples gémissants, des guerres qui n’intéressent personne et désolent tout le monde ; des armées immenses en temps de paix et sans effet en temps de guerre » (OC III, p. 538 ; je souligne).
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